Александр Панарин
Православная
цивилизация в глобальном мире
Национальная
идентичность и национализм
Цивилизационная суть глобального
конфликта
Tо, в чем нам, по-настоящему, отказывают сегодня, — это наличие особой
цивилизационной идентичности. Нашу специфику пытаются подать в сугубо
отрицательных терминах, таких как традиционализм, отсталость,
нецивилизованность. И это несмотря на то, что общественная наука давно уже не
отождествляет цивилизованность с одним только Западом, признавая множество
сосуществующих цивилизаций на земле.
Сегодня мало-мальски образованные люди не скажут, что Китай и Индия —
это варварские страны, на том основании, что они отличаются от Запада.
Наряду с западной цивилизацией принято говорить о мусульманской,
индо-буддийской, конфуцианско-буддийской (китайской) и других. И только наше
отличие от Запада подается как изгойский знак отверженности и отсталости,
исторической незадачливости и культурной несостоятельности. Наши западники
обречены презирать Россию, ибо, отказывая ей в специфической цивилизационной
идентичности, они прилагают к ней западный эталон и винят за несоответствие
этому эталону.
Некоторые из них уже готовы выдвинуть дилемму: либо России удастся
стать западной страной, либо она недостойна существовать вообще, так как в
своем традиционном виде представляет вызов «цивилизованному человечеству», а
также, надо полагать, собственному «цивилизованному» меньшинству. На этом же
основании западнические радикалы в России желали поражения собственной страны в
войнах с Западом. Пятая колонна западнических радикалов (и левых, и правых)
дважды на протяжении ХХ века подготовила поражение России в мировых войнах:
первый раз — в 1917-1918 годах, перед лицом «передовой Германии», второй раз —
на рубеже 1980-1990-х годов, перед лицом «демократической Америки».
Таким образом, вопрос о цивилизационной идентичности России, о ее праве
быть не похожей на Запад, иметь собственное призвание, судьбу и традицию, на
наших глазах превращается в вопрос о нашем праве на существование вообще, о
национальном бытии как таковом.
Национальная идентичность и
национализм
И здесь мы затрагиваем другую сторону антиномии российского бытия —
национальную идентичность и национализм. Легче всего заключить от противного:
если мы — не Запад, следовательно, нам предстоит поднять на щит нашу русскую
национальную самобытность и исключительность, прочесть свою судьбу как
этнически чистый текст. Но при этом сразу же обнаруживается, что чистота этого
текста изначально замутнена реальной историей и географией. Россия, с одной
стороны, никогда не была моноэтническим государством, с другой — она, начиная
по крайней мере с реформ Никона и Петра I, постоянно интегрировала западные
идеи в свою социокультурную систему, то есть не была монокультурной. Поэтому
последовательным поборникам строгой национальной идентичности предстояло бы
переписать заново всю нашу историю и географию и, во всяком случае, вынести за
скобки последние три века российской истории.
Историческим референтом русского национализма, с которым он пытается
сверять свой компас, является московский период — от конца татаро-монгольского
ига до начала петровских реформ. Однако при внимательном взгляде на Московское
Царство мы обнаруживаем, что в нем нет никакого этноцентризма, никакой
моноэтнической доминанты. Российская идентичность московского периода была
вовсе не этнической, а конфессионально-цивилизационной. Русские люди московского
периода мыслили себя как православный народ — хранитель и защитник великой
святоотеческой традиции, представленной не русскими, а святыми греческими
именами: Иоанном Златоустом, Василием Великим, Григорием Богословом. Не
племенное чувство и не имперская гордыня скрепляли идентичность русских людей
московского периода, а православный идеал священного царства, основанный на
высшей правде и жертвенном служении святой апостольской вере.
Таким образом, наши западники (как и их наставники на самом Западе)
допускают сразу две подмены, приписывая нашей идентичности то комплекс
этноцентризма, то «азиатчину» и «татарщину».
Драма нашей идентичности связана с тем, что она с самого начала носила
не натуралистический характер, не довольствовалась наличностями этнического,
географического и административно-державного толка, а являлась по преимуществу
ценностно-нормативной, духовной. Само греческое, восточно-христианское
вероисповедание к тому времени, когда Московская Русь обрела государственную
самостоятельность, утратило географическую и цивилизационную привязку по
причине гибели Византии и стало восприниматься как священное наследие,
находящееся в опасности и нуждающееся в срочной защите. Наша идентичность в
качестве Святой Руси и определилась в XV веке в форме народа — защитника
православного идеала, который больше некому охранять. Речь, таким образом, идет
об идеократической идентичности, основанной на привязанности к священному
идеалу — тексту, и на аскезе, необходимой для того, чтобы ему соответствовать и
сберечь от посягательств.
В этом могут усмотреть патологию: остальные народы живут реальной
жизнью, адаптируясь к особенностям своего пространства-времени, а русские
подчиняют жизнь тексту и в этой вымученной ортодоксальности теряют чувство
реальности и способность адаптироваться к ней. Это возражение вряд ли
состоятельно, ибо человек как культурное существо воспринимает действительность
сквозь призму культурного текста и свое поведение строит не по бихевиористской
схеме (стимул — реакция), а на основе непрекращающихся герменевтических
процедур, при которых факты действительности интерпретируются на основе
предварительной смысловой схемы, а сама эта схема то и дело реконструируется и
корректируется под давлением новых фактов. Таким образом, всякая человеческая
жизнь представляет собой культурную драму, в которой на каждый вызов внешней
действительности человек отвечает не «непосредственно», а с позиций
определенной культурной идентичности, которая воспроизводится как более или
менее целостный текст, корректируемый, но отнюдь не ломаемый и отбрасываемый
под давлением «сырых» фактов. Такая «текстуальность» человеческого
существования сегодня осмысляется самыми разными науками в общей парадигме
постмодернизма, ключевой установкой которого является понимание социального бытия
как совокупности постоянно реинтерпретируемых культурных текстов.
Особенность русской культуры не в том, что она опосредует восприятие
человеком реальности некоторыми нормативно-аксиологическими текстами, — это
делает любая культура, — а в том, что она, во-первых, больше других тяготеет к
«монотекстуальности» (пронизанности всех практик единым центральным смыслом), а
во-вторых, ее процедуры подведения действительности под нормативный текст
требуют значительно большего внутреннего напряжения в силу той изначальной
дистанцированности ортодоксального греко-православного текста от эмпирической
реальности, которая связана с ранней гибелью материнской цивилизации —
Византии.
Разумеется, это не значит, что цивилизационная идентичность базируется
исключительно на конфессиональной основе — на великой письменной традиции
(Великой Книге), объединяющей этносы в едином сакральном пространстве. Человек
живет не только небом, но и землей, и территориально-географические
детерминанты в немалой степени ответственны за склад характера, образ жизни и
мирочувствия народов, живущих в определенной части ойкумены. Здесь мы
сталкиваемся со сложной проблемой соотношения осознанного и проговариваемого, с
одной стороны, и латентного и аффицирующего из каких-то глубин нашей перцепции
— с другой.
Сакральный, трудовой, бытовой и другие типы народного опыта отнюдь не
всегда образуют легко укладывающуюся целостность; чаще всего они представляют
некую разнокачественность, преодолеваемую напряженной работой
нормативно-ценностного характера. Евреям пришлось сорок лет скитаться по
пустыне, прежде чем Моисей решил, что народ его достоин вступить на землю
обетованную. Нечто подобное произошло и с русским народом. Хороша и обильна
была земля Киевская, но детский эгоизм князей и народа, вовлеченных в усобицы,
привел к краху Киевскую Русь. Уже Андрей Боголюбский, перенесший столицу на
север, во Владимир, выполнял моисееву роль, осознав несоответствие
умонастроения народа стоявшим перед ним державным задачам. В русской душе до
сих пор сохраняется ностальгия по Киеву, и в каких-то своих
инфантильно-подсознательных глубинах она, душа, до сих пор не в состоянии
примириться с этой переменой месторазвития, с суровостью московского периода,
так контрастирующего с золотой юностью Киева.
Петр I, наш первый державный западник, в определенном смысле выполнил
роль Андрея Боголюбского и Ивана Калиты, когда переносил столицу из Москвы на
прибалтийские болота. Это сейчас, после большевистского тоталитарного опыта,
петербургский период вспоминается как «цивилизованно-западнический» и
потакающе-эмансипаторский. Петра I, напротив, московская жизнь возмущала своим
«спонтанным», расслабленно-сонливым характером, эгоизмом быта, не готовым на
державную жертвенность. Он нарочито выбрал для новой столицы на редкость неудобное
место — с нездоровым климатом, с болотным ландшафтом, в котором не было и
признаков уютного природного раздолья, где славянская душа привыкла справлять
свои языческие праздники. Территориальный проект Петра I имел
мобилизационно-аскетический замысел — новой суровой школы для расслабившегося
народа. Анализируя драматические циклы российской истории, замечаешь, что ее
самые болезненные срывы и разрывы случаются в тот самый момент, когда общество
достигает долгожданного равновесия, и происходит натурализация на местной почве
и традиции всех блуждающих социальных элементов, всех заимствованных на стороне
экстравагантных идей, наконец-таки теряющих свою экстравагантность. Тут бы,
кажется, и успокоиться, закрепить достигнутое, окончательно консолидироваться.
Вместо этого в обществе нарастает раздражение «сонным царством», «застоем»,
благолепием, которое представляется фальшивым, стабильностью, в которой
усматривается что-то засасывающее. Неожиданный престиж и влияние получают
неистовые критики, революционеры сверху или снизу, непримиримые оппоненты
сложившегося status quo.
Две конфликтные линии то и дело взрывают российскую историю. Во-первых,
это противостояние ортодоксальной аскетики и быта, который теряет легитимацию
со стороны сакрально-теократического начала по мере того, как становится все
более легким и устроенным; во-вторых, противостояние универсального, всемирного
и местного, доморощенного. Последнее периодически оказывается заподозренным в
профанности и подвергается жестокой ревизии. Таким образом, противостояние идеи
(текста) натуре пронизывает всю историю нашей цивилизации и образует источник
ее напряженно-драматической динамики. Обычно, когда говорят о том или ином
мировом регионе в парадигме «плюрализма цивилизаций», подразумевают нечто
статическое, некий устойчивый сплав истории и географии, ценностей и уклада, в
которых воплощен передаваемый из поколения в поколение кристаллизированный
опыт. В случае нашей православной цивилизации более уместна метафора локатора,
настроенного на то, чтобы улавливать зазоры, с одной стороны, между нормативным
священным текстом и повседневными общественными практиками, с другой — между
универсалиями вселенского высшего, «передового» опыта и местническими уклонами
«почвы».
Таким образом, православный мировой регион характеризуется своеобразным
сплавом цивилизационных и формационных механизмов; он характеризуется
перманентной полемикой с местными особенностями (то есть с самим собой) во имя
движения к сакральному и универсальному.
Как только в мире появлялась очередная планетарная иллюзия относительно
чего-то самого совершенного и безукоризненного, наши восторженно-фанатичные
прозелиты брали ее на вооружение, с максималистским пылом претворяли в жизнь и
обнажали тем самым и для самих себя, и для окружающих ходульность и
неосновательность очередного проекта.
Первый планетарный проект, который похоронила Россия, испытав его на
себе и затем судорожно «исплюнув», был проект кочевнической империи. Правда, татаро-монгольский
имперский проект предстал перед Русью вначале не в качестве добровольно взятого
образца, а в качестве трагедии иноземного завоевания, но в логику
цивилизационно-формационного цикла, характерного для России, он вписался. Это
сегодня с кочевничеством ассоциируется нечто дикое, изгойски-маргинальное,
нелегитимное. А в известное время (на исходе средневековья) и в известном
регионе (на рубеже Леса и Степи в Евразии) кочевник на коне выглядел
аристократом по сравнению с копошащимся в земле пахарем.
Революция воинов-кшатриев, имевшая место в Евразии много тысяч лет
назад, надолго оставила свой след в нравственном сознании народов, в оценках
героического и приземленного, воодушевляющего и рутинного, вольного и
подневольного.
Кочевник-всадник был аристократом степи, как и средневековый рыцарь,
постоянно готовый к походу и набегу. Русь, на протяжении двух с половиной веков
испытывавшая на себе опыт ига и сбросившая его, вполне могла обрести свою
идентичность в качестве ханской державы. Вместо этого она стала олицетворением
земледельческой альтернативы кочевничеству и закрепила свою победу над ним в
качестве всемирно-исторической (формационной). Это отметил А. Тойнби в своем
«Постижении истории». В России, пишет он, впервые за всю историю цивилизаций
оседлому обществу удалось «не просто выстоять в борьбе против евразийских
кочевников и даже не просто побить их (как когда-то побил Тимур), но и достичь
действительной победы... изменив лицо ландшафта и преобразовав в конце концов
кочевые пастбища в крестьянские поля, а стойбища — в оседлые деревни». Архетип
кшатрия неожиданно стал волновать сознание арийских народов в ХХ веке.
Социализм жертвенный, сострадательный, чуткий к нуждам униженных и оскорбленных
постепенно преобразуется в идеологию военно-милитаристской «тотальной
организации» общества. Профессиональные революционеры все явственнее
превращаются в касту кшатриев, отбирающих свои трофеи у богатых и раздающих их
бедным на условиях безропотного послушания. Сам социалистический (затем
коммунистический) интернационал все явственнее обретал черты эзотерического
союза касты кшатриев, кочующей по миру в поисках «слабого звена», пригодного
для военно-революционного штурма. Вместо языка братства и солидарности эта
каста усваивает лексику сверхчеловека — неподсудных «железных людей»,
призванных перетряхнуть затхлый порядок и внедрить героическую этику взамен
мещански-буржуазной.
Характерно, что эта каста профессиональных революционеров, живущих
«организацией и пропагандой» и презирающих методические трудовые усилия вместе
со всеми другими «приземленными практиками», так и не растворилась в народе, не
стала органической частью нации. Она огородила для себя особое пространство
«спецраспределителей» и вела особое, «конспиративное» существование, заботясь о
том, чтобы и тайны власти, и сам образ жизни властвующих не стали достоянием
профанной общественности.
Полной натурализации этой касты на нашей российской почве так и не
произошло. Некоторый сдвиг натурализации произошел тогда, когда революционный
кочевнический интернационал был подвергнут жестокой чистке, а оставшаяся его
часть стала активно рядиться под «пахарей» — «истинно трудовой элемент». Однако
внутренний цивилизационный конфликт, выражающийся в том, что организаторы
нового строя так и не нашли настоящего признания и прибежища ни в нашей
культурной традиции, ни в сознании народа, так и не был разрешен вплоть до
кончины советского строя в России. При новом, «демократическом» перевороте, на
рубеже 1980-1990-х годов, либеральные идеологи этого процесса ожидали торжества
мещанина (бюргера) над кочевниками «военно-феодальной»
(административно-командной) экономики. Но действительность вскоре изобличила их
иллюзии (или их ложь).
«Новые русские», заполучившие всю бывшую государственную собственность
в результате властной приватизации — набега на экономику во всеоружии властных
доспехов и номенклатурных привилегий, — еще больше отличались от
добропорядочных мещан-накопителей, чем бывшие социалистические «командиры
производства». Даже архаичная по меркам брежневского застойного времени фигура
комиссара с маузером, олицетворяющая революционное экспроприаторство, менее
походила на образ дикого кочевника, разоряющего покоренную страну и вывозящего
из нее все ценности, чем современная диаспора новых олигархов и группирующаяся
вокруг них хищно-вороватая среда, не признающая никаких цивилизованных норм.
И снова ощущается явный эффект отторжения этой среды местным населением
— новое проявление внутреннего цивилизационного конфликта.
Пора обозначить основные его параметры:
— Во-первых, противопоставление укорененного архетипа «пахаря», в поте
лица добывающего свой хлеб и обустраивающего свою землю, хищному кочевничеству.
Тот факт, что такое кочевничество может являться не только в облике внешней
силы, но и в облике внутреннего колониализма, ростовщической диаспоры, дела не
меняет.
— Во-вторых, противопоставление аскетической жертвенности — связанной с
верностью священному завету — богемной распущенности и безответственности,
экстремизму телесного начала, утратившего свое истинное назначение — служить
вместилищем и орудием высших духовных энергий.
— В-третьих, противопоставление соборного начала
индивидуально-эгоистическому, глухому к судьбам всего рода человеческого. Ибо
соборность в нашем цивилизационном контексте — это вовсе не общинность в ее
локально-местническом и патриархально-заскорузлом смысле, а духовное единство,
в пределе объемлющее весь род человеческий. Как учил св. Григорий Нисский,
образ Божий «не в части естества, но на весь род равно простирается таковая сила...».
Цивилизационная суть глобального конфликта
И здесь мы переходим к глобальным темам. Дело в том, что указанный
внутренний цивилизационный конфликт в России развертывается, в сущности, не по
классовому или этническому принципу, а вбирает в себя глобальный конфликт
Запада и Востока, является его квинтэссенцией .
В России сталкиваются планетарные силы, нередко маскирующиеся и
стилизующиеся то под «борьбу классов», то под борьбу этносов против империи.
Сегодня это проявляется со всей очевидностью. Еще недавно могло казаться, что в
мире в самом деле идет борьба демократии с тоталитаризмом. Но когда
тоталитарный СССР был повержен, Запад отнюдь не ослабил свой натиск на Россию и
страны, сохраняющие свою православную идентичность (Сербия). Напротив, стала обнажаться
другая — не идеологическая, а цивилизационная суть глобального конфликта,
прежде идеологически стилизованного. Не случайна та реконструкция самого
понятия «тоталитаризм», которая сопутствовала победе Запада в холодной войне.
Прежде тоталитаризм интерпретировался как этнически и цивилизационно
нейтральное понятие — как зло, источники которого в трагедиях истории, в
соблазнах политики и идеологии, но отнюдь не в расовых, этнических и
цивилизационных особенностях, разделяющих людей. Разве война с тоталитарной
Германией не велась сообща, двумя фронтами — атлантической коалицией совместно
с СССР?
И разве германский фашизм оценивался как органический продукт немецкой
культуры, немецкого менталитета? Нет, он оценивался в парадигме просвещения как
заблуждение ума, а не этнической природы или культуры, как выверт человеческого
сознания вообще, преодолеваемый терапией просвещения. Но этот этнически и
цивилизационно нейтральный (универсалистский) просвещенческий дискурс
неожиданно отбрасывается после победы Запада в холодной войне. Теперь
тоталитаризм интерпретируется в духе культурологического и этнического расизма
как специфический продукт русской ментальности, русской культуры, а в самое
последнее время — как продукт православия. Надо сказать, точно такими же
расистскими «культурологами» зарекомендовали себя основатели постсоветского
режима в России. Они потому и постарались вывести Россию из состава СССР, что
не верили в демократический потенциал «внутреннего Востока», как не верили и в
потенциал просвещения, равно преобразующего умы и сердца людей, безотносительно
к их этнической и цивилизационной принадлежности. Если бы речь шла о
демократизации как этнически и цивилизационно нейтральном процессе, незачем
было бы ломать Советский Союз. Следовало бы на основе демократического сдвига
ожидать перехода от тоталитарного союза к демократическому союзу.
Но наши демократы с подачи своих западных наставников мыслили иначе.
Благородную открытость просвещения они заменили эзотерикой «демократического»
расизма, связанного с убеждением в том, что демократия имеет свой цвет кожи и
свой тип ментальности, характеризующий европейского «белого человека». Страшась
демографического взрыва в республиках Средней Азии, они были убеждены, что СССР
демократически непреобразуем по причине преобладания «неевропейского
населения».
Отметим теоретико-методологические аспекты вышеозначенных проблем.
Итак, мы констатируем изменение парадигмы господствующего западнического
дискурса. Еще недавно вопрос о переходе от авторитарно-тоталитарных форм
устройства к демократическим мыслился на основе формационного универсализма —
закономерной общественной эволюции, не считающейся с какими бы то ни было
расовыми, этническими, географическими барьерами. Теперь возобладала
цивилизационная парадигма, открывающая дорогу монопольного присвоения понятий
«демократия», «свобода», «гражданское общество» западной цивилизацией в
качестве их единственного аутентичного истолкователя и носителя.
Демократическое неприятие тоталитаризма обернулось неприятием не-западных
цивилизаций как находящихся на подозрении в силу самой их природы. Природу же,
как известно, не изменишь: изгнанная в дверь, она вернется через окно.
Вопрос состоит в том, преодолим ли современный «демократический расизм»
и на основе каких теоретико-методологических презумпций можно вернуться к
гуманистическому универсализму, к концепции всеобщности спасения, единства
исторических судеб человечества? И перед каким выбором это ставит нас,
наследников православной цивилизации, над которыми нависла угроза остракизма и
изгойства под предлогом нашей неисправимой цивилизационной наследственности?
По сути дела мы сталкиваемся с изменением самого временного горизонта,
куда нас поместили вместе с наиболее «безнадежной», третьемировской частью
человечества. В прежнем горизонте прогрессивного (формационного) эволюционизма
категория «прошлого» не носила характера некоего генетического кода или
устойчивой субстанции. Прошлому давались сугубо отрицательные определения как
чему-то временнo отличающемуся от настоящего и будущего, куда оно выносится
неудержимым гераклитовым потоком. Сегодня, в рамках цивилизационной парадигмы,
прошлое получает субстанциальное определение чего-то устойчивого, генетического
(в смысле культурологической генетики ментального «кода»), способного
существовать рядом с современным и мешать ему. Борьба современности с прошлым
обретает форму борьбы цивилизаций, одна из которых олицетворяет модерн,
остальные — устойчивую и агрессивную архаику, не содержащую никаких имманентных
предпосылок желаемой общественной эволюции.
По-видимому, сегодня практически нет шансов снять установку
цивилизационного плюрализма, которая вытеснила прежнюю,
универсалистско-оптимистическую систему ожиданий единого человечества,
движущегося к заранее заданному счастливому финалу истории. Не только нынешние
избранники прогресса и победители в холодной войне ощутили свою цивилизационную
уникальность, предопределившую все их успехи и победы; среди менее счастливого
большинства планеты тоже утверждаются ценности культурной и цивилизационной
идентичности, ранимая впечатлительность в отношении своей этнической,
религиозной, культурно-исторической традиции, которую надлежит сберегать как
ценнейшее коллективное достояние. На Западе до сих пор не заметили
определенного противоречия: если демократические ценности, как и ценности
материальной достижительности, секуляризма и эмансипации, в самом деле
субстанциальным образом (на уровне генетического культурного кода) связаны с
одной только западной цивилизацией, то не угрожает ли им (этим ценностям)
перспектива превращения в «символ веры» западного меньшинства человечества по
мере того, как не-западное большинство станет все больше проникаться сознанием
драгоценности своего культурно-ценностного наследия и своей идентичности?
Исповедуя идеологию нового избранничества (концепцию «золотого
миллиарда», приватизировавшего перспективу постиндустриального общества перед
лицом большинства, путь которому туда заказан), Запад тем самым провоцирует
сепаративные стратегии спасения и в других частях планеты. Коль скоро прогресс
(и такие его атрибуты как демократия, права человека, право повелевать природой
и миром во имя процветания отдельной личности) оказался столь ненадежной,
ускользающей от большинства ценностью, то не надежнее ли вернуться к своим
исконным ценностям, которые были несправедливо забыты и развенчаны под влиянием
западнического подстрекательства?
Приходится признать, что такая логика все больше срабатывает в
остальном мире, почувствовавшем себя пасынком западнического прогресса. Итак,
на одной стороне мы имеем тенденцию к обособленности западной цивилизации,
сменившей оптимистическое великодушие Просвещения, сформировавшее
гуманистические универсалии общечеловеческого будущего, на культурологический
пессимизм и расизм, сообщающий некогда обезличенному прогрессу специфический
цвет и запах «белого человека».
На другой стороне — тенденция специфического цивилизационного
самоопределения со стороны тех, кого больше не пускают в европейский дом и в
постиндустриальное общество по соображениям плохо скрываемой сегрегации. Здесь
пока что еще не совсем ясно, имеем ли мы дело с демократической тенденцией
защиты своего достоинства, заставляющего искать свой путь в будущее не на
основе заемной, а на основе собственной цивилизационной программы (более или
менее реконструированной в духе времени), или с тенденцией обмена ненадежного
будущего (приватизированного Западом) на свое надежное прошлое в духе
всепроникающего стиля «ретро».
Материал взят с – www.evrazia.org
Найти другие
материалы в Интернете>>>
